Vanesa González-Rizzo Krasniansky
No estamos en la teoría ni en la práctica.
No nos busquen en el objeto ni en el sujeto.
No somos hombres ni mujeres.
Lucía Ehrlich
En el marco de las xxiv Jornadas sobre “Parentalidad y estructuras familiares en la clínica psicoanalítica actual, 2o ciclo enfocado al grupo LGBTTTI+” —evento organizado por la Asociación Mexicana para el Estudio del Retardo y la Psicosis Infantil (AMERPI) y celebrado el 25 de octubre en la Ciudad de México—, nuestra colaboradora Vanesa González-Rizzo Krasniansky presentó la ponencia “Trans psicoanálisis. El movimiento de la escucha”. El texto que se publica a continuación es un fragmento de ese trabajo, editado por la autora para esta publicación.
Cuerpos desobedientes, cuerpas que escapan de la biología y se suman a un nuevo lugar, cuerpos fisurados, cuerpos que ejercen sexualidades disidentes, cuerpos marginados por ser otros, por excluirse del deber. Cuerpxs múltiples, cuerpos en resistencia. Así los cuerpos trans y también los de las mujeres trans. Cuerpos que se imponen a pesar de la mirada de rechazo, que no desaparecen a pesar de los crímenes de odio. Cuerpos llenos de riqueza, de celebración a cada paso. Son cuerpos, cuerpas que se encuentran, se viven y así nos acompañan. ¿Qué nos dicen? En cada cuerpo hay historias, hay un devenir, un estar que no implica quedarse allí, un estar no estático.
El psicoanálisis constantemente vive desafíos. Uno que le ha costado mucho trabajo es el de escuchar a la disidencia, pensar desde lugares no binarios, dar espacio a eso que se nombra diferente, se asume otre y hace estallar los géneros.
Cuando hace más de veinte años se comenzaba a discutir en el mundo psi (es decir el mundo psicológico, psiquiátrico, psicoanalítico)[1] la posibilidad del matrimonio entre personas del mismo sexo, o la adopción para parejas del mismo sexo, al psicoanálisis le costaba trabajo dar una opinión, y si la daba, ella estaba cargada de los preceptos morales de quien la emitía, más que de un trabajo reflexivo de quienes hacían el comentario.
Era claro que el psicoanálisis realizado por quienes estaban sumergidos en los mecanismos descritos por Foucault sobre la “función psi”, que buscaba con prácticas específicas (junto a la psiquiatría, la psicología y la medicina) ser normalizador social, perdía la crítica y se encaminaba a desarrollar un pensamiento para sujetar los cuerpos con los que trabajaba. Un psicoanálisis al servicio del poder heteronormado, con la fantasía de verdades absolutas e inamovibles en materia sexual tenía (y tiene) serios problemas; entre otros, le cuesta acompañar la vida de las personas en la subjetividad del momento en el que suceden ciertos fenómenos sociales y culturales.
Lo mismo le pasó por esas épocas a lo que se decía sobre personas transexuales. Tener enfrente lo desconocido, buscar nombrar lo que provocaba dudas, interrogaba a los cuerpos e incitaba a problematizar lo que hasta el momento se había pensado y dicho, tenía un camino difícil de librar y, quizá por ello, se recurría a intentar una enunciación que no lograba escapar del “sistema disciplinario” (nuevamente Foucault)[2]. Todo el discurso estaba repleto de influencias médicas y, en definitiva, de palabras que encasillaban y patologizaban a las personas trans. Se intentaban hacer diferencias entre personas transexuales y personas transgéneros, a las primeras se les ubicaba entre quienes se operaban el cuerpo y hormonizaban su ser, y las segundas eran las que sentían que pertenecían a otro género y lo asumían sin operarse. Había disforias, problemas de identidad, hasta psicosis. Todo ello dicho desde este sitio poderoso que pretende tener la verdad.
Quizá parte de la problemática para hablar de estos temas se deba a que habrán de referirse al sexo y a la sexualidad humana, que como ha sido analizada por Foucault, entre otros autores, tiene varias vertientes que escandalizan y, a la vez, se ha gestado un sistema específico de control a través de intentos de regulación atravesados por políticas específicas, todas ellas dentro de nociones socioculturales propias de cada momento histórico y cada lugar en las que se desarrollan. En este sentido vale traer las palabras de Gayle Rubin que son precisas al describir el lugar hegemónico frente al de marginación en el tema:
“Las sociedades occidentales modernas evalúan los actos sexuales según un sistema jerárquico de valor sexual. En la cima de la pirámide erótica están solamente los heterosexuales reproductores casados. Justo debajo están los heterosexuales monógamos no casados y agrupados en parejas, seguidos de la mayor parte de los demás heterosexuales. El sexo solitario flota ambiguamente. El poderoso estigma que pesaba sobre la masturbación en el siglo XIX aún permanece en formas modificadas más débiles, tales como la idea de que la masturbación es una especie de sustituto inferior de los encuentros en pareja. Las parejas estables de lesbianas y gays están en el borde de la respetabilidad, pero los homosexuales y lesbianas promiscuos revolotean justo por encima de los grupos situados en el fondo mismo de la pirámide. Las castas sexuales más despreciadas incluyen normalmente a los transexuales, travestís, fetichistas, sadomasoquistas, trabajadores del sexo, tales como los prostitutos, las prostitutas y quienes trabajan como modelos en la pornografía y la más baja de todas, aquellos cuyo erotismo transgrede las fronteras generacionales.
“Los individuos cuya conducta figura en lo alto de esta jerarquía se ven recompensados con el reconocimiento de salud mental, respetabilidad, legalidad, movilidad física y social, apoyo institucional y beneficios materiales. A medida que descendemos en la escala de conductas sexuales, los individuos que las practican se ven sujetos a la presunción de enfermedad mental, a la ausencia de respetabilidad, criminalidad, restricciones a su movilidad física y social, pérdida del apoyo institucional y sanciones económicas.
“Un estigma extremo y punitivo mantiene en bajo status a algunas conductas sexuales y, de hecho, constituye una sanción contra quienes las practican. Las raíces de la fuerza de este estigma se encuentran en las tradiciones religiosas occidentales, pero la mayor parte de su contenido contemporáneo es resultado del oprobio médico y psiquiátrico”[3].
La descripción es clara. Algunos grupos y prácticas sexuales resultan fácilmente llevados a las fronteras, excluidos de la “grandeza” de la “normalidad”. El poder se hará cargo de irles arrinconando. Ello no sólo sucede con prácticas sexuales sino con características específicas que conforman identidades que de alguna manera cuestionan al status quo. Si bien este trabajo no se centrará en el sexo, ni en las prácticas sexuales, los entrecruzamientos y lo difícil que resulta deshilvanar cada una de las relaciones que ello tiene en la vida y el lugar en el que se van colocando los sujetos atravesados por este fino tejido de redes imaginarias y simbólicas, hace que nombrarlo y cuestionarlo resulte una obligación. Parece evidente que trabajamos con personas marginales, con herejes del mundo moderno, con esas otras de quienes poco sabe la sociedad y mucho dice sobre ellas, ellos, elles.
—Yo no soy mujer, soy un hombre con tetas. [4]
Cómo recibimos esto desde una escucha psicoanalítica, cómo lo procesamos si no es lo que vemos, cuán listas y listos para no enjuiciar aunque sea sutilmente al ver frente a nosotras a una mujer, muy bien arreglada, guapa y que con todo el estilo luego de esa frase nos dice:
—Y me puedo hablar tanto en masculino como en femenino y no me causa ningún conflicto esto.
Más adelante comenta:
—Después, obviamente mis papás veían que el niño pues se veía muy fino, delicado; ¿cómo le llaman?, muy jotita: era un niño muy torcida. Y obviamente protegido por mis hermanas, mis hermanos porque pues no…, me sentí… me veían vulnerable; pero al mismo tiempo en ese momento mi padre lo que hizo fue, no censurarme, no prohibirme, sino hacerme fuerte, o sea, me hizo como un caballero como una princesa.
—¿Un caballero como una princesa?
—Porque soy muy educado para tratar a una mujer, te puedo abrir la puerta, te cedo el lugar, todas esas cosas; pero al mismo tiempo así me gusta que me traten.
—Ahhh
—Esa soy: una princesa caballero.
No quiero contarles la historia de “La De Piza”; tampoco en este momento hacer un análisis del discurso desde la perspectiva psicoanalítica. Quiero resaltar la belleza del fluir, que va y viene de un género a otro sin ningún problema e incluso sin reparar en ello. Durante todas las entrevistas hay una fluidez de género en el habla que acerca su decir a una enunciación poética, incluso a un decir inconsciente en donde, como sabemos, coexisten los contrarios.
De pronto irrumpen ideas que ponen en entredicho categorías que las feministas desde hace mucho tiempo venimos trabajando, pero que al psicoanálisis le ha costado esfuerzos incorporar. Muy pocas escuelas psicoanalíticas lo han hecho y quienes se han permitido el pensamiento crítico al interior de su corpus teórico, no tienen más de treinta años en ello. Me refiero a los lesbian and gay studies incorporados al trabajo de la ecole lacanienne de psychanalyse.
Entre varios recorridos de Jaques Lacan al hablar de los cuerpos, quiero detenerme en una idea. Lacan nos dice que podemos llamar “nuestro” al cuerpo gracias al lenguaje. Hacerlo nuestro es un obsequio del lenguaje, nos recuerda Colette Soler en su texto El cuerpo en la enseñanza de Jaques Lacan[5]. También nos lleva a las entrevistas que Lacan sostuvo en Radiofonía,[6] en las que habla del “cuerpo simbólico, cuerpo incorporal —precisa— que incorporándose les da cuerpo… el primer cuerpo hace al segundo al incorporársele. Dicho en otras palabras, ese cuerpo al que llaman el suyo es un obsequio del lenguaje. Esta tesis de Lacan, después de todo, no es más que un caso particular de una tesis mucho más general que postula que solamente hay hechos si son dichos; el cuerpo, si es Uno, el nuestro, es porque nosotros lo decidimos, porque le atribuimos una singularidad.”[7]
Esta idea que nos recuerda Soler sobre los “hechos de dicho” es un hallazgo crucial, pues nos permite desencializar, desontologizar y desbiologizar a cuerpxs (lo digo así por la fuerza política que cobra, incluso podría decir cuerpas). Este hecho de dicho tiene que ver con la perspectiva trans, ya que en la medida en la que se produzcan otros discursos tendremos otros hechos, otros cuerpos.
Hacer un cuerpo. ¿Será eso posible? ¿O acaso no es lo que todas y todos hemos atravesado? ¿Por qué es tan difícil escuchar otras maneras de hacer cuerpos? Hay otro dicho, otra forma de sostenerse, una que rompe esquemas, e incluso cuestiona los parámetros de patología y normalidad tan enraizados a nuestro quehacer. Como dice Butler al titular uno de sus libros, hay cuerpos que importan, que al materializarse, darles palabra, importan; y otros son abyectos.
En el encuentro con la escucha trans, con la vivencia trans pareciera que algo rebasa, que levantar el velo no es posible o requiere de un proceso que se ha venido gestando pero que necesita mucha mayor participación del mundo psi, mucho más trabajo personal. Quizá nos convenga ir gestando un trans psicoanálisis, un movimiento en nuestra escucha que nos sacuda, al incorporar cruces con teorías feministas, decoloniales, no cisheteronormadas y fundamentalmente queers que nos ayuden a gestar un entre, que es el sitio de diferencia donde se divide la uniformidad, pero donde a la vez hay posibilidad de gestar encuentros mutuos para poder existir como diferenciados[8].
Trabajemos porque un nuevo espacio de encuentro con las otredades sea posibles para transformar nuestra clínica, nuestras teorías. Continuemos con la crítica y la propuesta de Jean Allouch. En su texto Despatologizaciones: homosexualidad, transexualidad… ¿otra más?,[9] nos habla de las dificultades que ha tenido el psicoanálisis para repensar su clínica, para soltar las amarras y cuestionarse en torno a su quehacer en el consultorio.
En él realiza una férrea crítica al lugar en el que se colocan las y los analistas y sus dificultades para incorporar en la práctica lo diverso: “Concluyo proponiéndoles la siguiente conjetura: es por no haber acogido lo diverso que hemos estado marcados por el hierro al rojo vivo, de la vergüenza. En esto es ejemplar el caso de la homosexualidad. Sin embargo, más allá de esto, ¿no será conveniente interrogar, a partir de la lección recibida, el ejercicio mismo del psicoanálisis?”
Parece que sí, a las personas dedicadas al psicoanálisis nos corresponde realizar una profunda reflexión sobre el lugar en el que nos colocamos al trabajar y desde dónde se escucha, se mira, se piensa al sujeto que acude a pedir ayuda. Indiscutiblemente hablar desde lo diverso es abrir caminos, es enfrentarse a prejuicios, educación, nosografía, cultura, es quizá volver a pensar en las palabras de Wilfred Bion que invitaba al psicoanalista a entrar en el consultorio “sin memoria y sin deseo” y todas las implicaciones que ello conlleva. Habría que ubicarlas tanto en su (im)posibilidad como en su necesidad.
[1] Quizá más que nombrarlo “mundo psi” se puede hacer referencia a la “función psi” descrita por Foucault en la que plantea una crítica al “hacer funcionar a la realidad como poder, es decir, como imposición de la realidad del psiquiatra, psicólogo, psicoanalista, etc. al delirio o a las alucinaciones del paciente”. En Groisman, Daniel. Foucault y el psicoanálisis: una genealogía de la “función psi” Revista Perspectivas metodológicas. Vol. 1, No.12 (2012) p. 76 en: http://revistas.unla.edu.ar/epistemologia/article/view/451 consultado 11 agosto 2018.
[2] Para ahondar en estas ideas, véase: García Canal, María Inés. Del cuerpo utópico al sujeto ético. Revista Tramas No. 45 ed. UAM Xochimilco, México 2016 pp.47-70
[3] Rubin, Gayle “Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad”. Vance, Carole S. (Comp.) Placer y peligro. Explorando la sexualidad femenina. Revolución, Madrid, 1989. pp. 113-190.
[4] Los testimonios que aquí se presenten son parte de entrevistas que realicé a mujeres trans para mi tesis doctoral en Teoría crítica y psicoanálisis. Las citas elegidas para este trabajo son de “La De Piza”, a quien le agradezco mucho la posibilidad que me brindó al conversar.
[5] Soler, Colette El cuerpo en la enseñanza de Jaques Lacan tomado de internet https://agapepsicoanalitico.files.wordpress.com/2013/07/colettesoler-elcuerpoenlaensenanzadejacqueslacan.pdf 20 julio 2019 p.2
[6] Ver Radiofonías en https://static1.squarespace.com/static/58d6b5ff86e6c087a92f8f89/t/590d392a1e5b6c8e16e05794/1494038829469/Lacan%2C+Jacques+-+Psicoanalisis%2C+Radiofonia+%26+Television.pdf consulta realizada el 11 de septiembre del 2019 pp.10-12
[7] Soler, Colette El cuerpo en la enseñanza de Jaques Lacan tomado de internet https://agapepsicoanalitico.files.wordpress.com/2013/07/colettesoler-elcuerpoenlaensenanzadejacqueslacan.pdf 20 julio 2019 p.3
[8] Comenta Judith Butler en Cuerpos que importan que Bridget Mac Donald al analizar a Irigaray rescata la idea de entre trabajada. Ver Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”. Paidós, Buenos Aires, 2002 p.67
[9] Allouch, Jean, presenta este trabajo el domingo 23 de septiembre de 2012, durante el tercer congreso del Espacio Analítico, en la mesa redonda llamada Clínica de la modernidad. Traducción: Martín Pérez C. y María Victoria Puerta.
Vanesa González-Rizzo Krasniansky. Psicoanalista con experiencia clínica en el tratamiento de bebés, niños, adolescentes y adultos. Fundadora en 2005 del Espacio de Desarrollo Infantil e Intervención Temprana (EDIIT) en la Ciudad de México. Miembro de la Asociación Mexicana para el Estudio del Retardo y la Psicosis Infantil (AMERPI), integrante de la Asociación Mundial para la Observación de Lactantes. Ha sido docente en el Círculo Psicoanalítico Mexicano, la Universidad La Salle Cancún, y la Universidad Marista de Mérida, entre otras instituciones. vanegori@gmail.com
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Ensayo publicado en Tropo 22, Nueva Época, 2020.